RSS kanály

 
 
 
Deus caritas est PDF Tisk E-mail
Napsal P. Petr Hofírek   
Pátek, 03. únor 2006
Encyklika Benedikta XVI. biskupům, kněžím, jáhnům, zasvěceným osobám a všem křesťanským věřícím o křesťanské lásce // (Pracovní překlad, P. Josef Koláček, Řím)

Úvod. + 1. „Bůh je láska; kdo zůstává v lásce, zůstává v Bohu a Bůh zůstává v něm“ (Jan 4, 16). V těchto slovech z prvního listu apoštola Jana je ohnisko křesťanské víry, je s jedinečnou jasností vyjádřen křesťanský obraz Boha a také z toho vyplývající obraz člověka a jeho cesty. Kromě toho nám Jan také dává v témže verši takřka formuli křesťanské existence: „Poznali jsem láskou, jakou má Bůh k nám a uvěřili jsme jí“ (srov. 4, 16). Uvěřili jsem lásce: Tak může křesťan vyjádřit základní rozhodnutí svého života. Na počátku toho, že jsem křesťanem, (Christsein), nestojí mravní rozhodnutí nebo velká Idea, nýbrž setkání s událostí, s jednou Osobou, která dává našemu životu nový horizont a tím jeho rozhodující směr. Jan ve svém evangeliu vyjadřil tuto událost následujícími slovy : „Tak Blůh miloval svět, že dal svého jednorozeného Syna, aby žádbný, kdo v něho věří, … měl život věčný“ (3, 16). S ohnickovým postavením lásky křesťanská víra přijala, co byl vnitřní střed víry Izraele a tomuto středu zároveň dala novou hloubku a šířku. Vždyť věřící Izraelita se denně modlí slova z knihy Deuteronoium, jimiž dokáže shrnout ohnisko své= existence: „Slyš, Izrali, Hospodin je náš Bůh, Hospodin jediný. Budeš milovat Hospodina, svého Boha, celým svým srdcem a celou svou duší a celou svou silou“ (6, 4-5) Ježíš pak toto přikázání o lásce k Bohu spojil s přikázáním o lásce k bližnímu z knihy Levitikus: „Budeš milovat svého bližního jako sebe samého“ (19, 18) v jediný příkaz )srov. Mk 12, 29-31). Láska tedy tím, že nás Bůh nejprve miloval (srov 1 Jan 4, 10) už není pouze „přikázání“ nýbrž odpověď na dar toho, že jsme milováni (Geliebtsein) ; s tímto darem nám totiž jde Bůh vstříc. Ve světě, v němž se někdy se jménem Boha spojuje msta nebo povinnost nenávidět a páchat násilí, je toto poselství náramně aktuální a má velmi praktický význam. Proto bych rád ve své první encyklice mluvil o lásce, jíž nás Bůh zahrnuje a kterou máme dávat dál. Tím jsou už předznamenány obě velké, úzce spojené části tohoto listu. První bude mít píše spekulativní ráz, protože v něm míním – na počátku svého pontifikátu – objasnit některé podstatné body o lásce, kterou Bůh tajemným způsobem a zcela nezištně nabízí, a zároveň odhalit vnitřní spojení mezi touto Boží láskou a skutečností lidské lásky. Druhý díl bude mít konkrétnějíš ráz, neboť se má zabývat tím, jak církev prakticky plní příkázání milovat bližního. Téma se tím ukazuje jako velmi dalekosáhlé; vyčerpávající pojednání však přesahuje účel této encykliky. Mým přáním je, důkladně se zaměřit na některé základní prvky, abych probudil ve světě nové oživení praktické odpovědi člověka na Boží lásku.

První díl Jednota lásky ve stvoření a v dějinách spásy

Jazykový problém + 2. Láska Boha k nám je základní otázka života a yvolává rozhodující otázky na to, kdo je Bůh a kdy jsme my. Co se toho týká, stojí nám ale v cestě především jazykový problém. Slovo „láska“ se stalo jedním z nejužívanějších ale také nejvíce zneužívaných slov, s nimiž spojujeme zcela odlišné významy. I když téma tohoto okružního listu se soustřeďuje na otázku o významu a praxi lásky podle Písma svatého a podání církve, přesto nemůžeme prostě přehlížet, co toto slovo vyjadřuje v různých kulturách a současné hovorové řeči. Připomeňme si nejprve množství různých významů slova „láska“. Mluvíme o lásce k vlasti, o lásce k povolání, o lásce mezi přáteli, o lásce k práci, o lásce mezi rodiči a jejich dětmi, mezi sourozenci a příbuznými, o lásce k bližnímu a o lásce k Bohu. V tomto množství významů se však objevuje láska mezi mužem a ženou, v níž je souhra duše a těla neoddělitelná a člověku vzchází příslib štěstí, jež se zdá neodolatelné, jako původní druh lásky vůbec, vedle něhož na první pohled všechny druhy lásky blednou. Tu vystává otázka: nepatří všechny tyto formy lásky přece jen nakonec nějakým způsobem dohromady a není snad láska – ve všech rozmanitostech svého projevu - vlastně jedna nebo jen používáme jedno a totéž slovo pro zcela odlišné skutečnosti?

„Eros“ a „Agape“ – rozdíl a jednota + 3. Lásce mezi mužem a ženou, která nepochází z myšlení a chtění, nýbrž která člověka přemůže, dali Řekové název Eros. Vyjádřeme zde již předem (anticipujme), že Starý zákon použil slovo Eros pouze dvakrát, zatímco v Novém zákoně se vůbec neobjeví: ze tří řeckých výrazů pro lásku :Eros, Philia (přátelská láska), Agape – novozákonní spisy dávají přednost tomu poslednímu, jež v řecké hovorové řeči stál jen na okraji. K pojmu přátelství (Philia) sahá Janovo evangelium a prohlubuje jej v jeho významu, aby vyjadřilo vztah mezi Ježíšem a jeho učedníky. To jazykové odsunutí Erosu a nový pohled na lásku, která se vyjadřuje slovem Agape, nepochybně ukazuje na něco podstatného z novoty křesťanství právě v chápání lásky. V kritice křesťanství, která se od osvícenství rozvíjí stále radikálněji, je toto nové hodnoceno zcela negativně. Křesťanství – mínil Friedrich Nietzsche – dalo Erosu napít jedu; on sice na to nezemřel, ale zvrhl se na neřest. Tím německý filozof vyjádřil velmi rozšířený pocit: Neztrpčuje nám církev svými příkazy a zákazy to nejkrásnější v životě? Nestaví tabule přikázání právě tam, kde nám štěstí nabízí Stvořitelem zamýšlenou radost, která nám dává pociťovat jakousi chuť božského?

+ 4. Je tomu ale opravu takhle? Křesťanství opravdu zničilo Eros? Podívejme se na předkřesťanský svět. Řekové – zcela příbuzní s jinými kulturami – viděli v Erosu především opojení, přemožení rozumu jakousi „božskou zběsilostí“, která vytrhne člověka z tísně jeho života (Dasein) a dává mu v tomto přemožení zakusit božskou mocí tu nejvyšší blaženost. Všechny jiné moci mezi nebem a zemí se zdají druhořadé: „Omnia vincit Amor“ – říká Vergil v Bucolica – láska přemáhá všechno. A dodává k tomu: Et nos cedamus amori““ – „také my ustupme lásce“ V náboženstvích se tento postoj usadil v kultech plodnosti, knimž patří „svatá“ prostituce, která rozkvétala v mnoha chrámech. Eros byl oslavován jako božská moc, jako spojení s božským. Starý zákon se stavěl velmi tvrdě proti tomuto druhu náboženství, které se stavělo na odpor víře v jediného Boha jako náramně mocné pokušení, a potíralo je jako zvrácenost. Tím se ale právě nezřekl vlastnímu Erosu , nýbrž vyhlásil boj jeho ničivému znetvoření. Neboť falešné zbožnění Erosu, k němuž zde dochází, okrádá jej o jeho důstojnost a znelidšťuje ho (entmenschlicht). S prostitutkami v chrámech, které mají dávat božské opojení, se totiž nejedná jako s lidmi a osobami, nýbrž slouží jako objekty, které mají přivodit „božské šílenství“. Ve skutečnosti to nejsou bohyně, nýbrž zneužití lidé. Proto není opilý, neukázněný Eros výstupem „ekstazí“ k „božskému“ nýbrž pád člověka. Z toho je partné, že Eros potřebuje kázeň očištění, aby daroval člověku nejen okamžitý požitek ,nýbrž i jistou předchuť výšin existence – oné blaženosti, na kterou naše celé bytí (Sein) čeká.

+ 5. Při tomto krátkém pohledu na obraz Erosu v dějinách a přítomnosti se vyhranilo dvojí. To první, že láska má něco do činění s božským: slibuje nekonečnost, věčnost – větší a zcela jiné proti každodennosti našeho života (Dasein-zdebytí). Zároveň se ale ukázalo, že cestu k tomu nelze najít v tom, že se člověk dá přemoci pudem. Je zapotřebí očištění a zrání, které vedou po cestě zřeknutí. To není zřeknutí se Erosu, to není jeho „otrávení“, nýbrž jeho uzdravení k jeho skutečné velikosti. To především spočívá na složení (Verfasstheit) podstaty člověka, který se skládá z těla a duše. Člověk bude zcela sám sebou, vytvoří-li duše a tělo vnitřní jednotu; ve výzvě Erosu se pak obstojí, když se toto sjedocení podaří. Chce-li být člověk pouze duch a rád by odbyl tělo jako pouze živočišné dědictví, ztrácí duch i tělo svou důstojnost. Když ale popře ducha a považuje za jedinou skutečnost hmotu, tělo, opět ztrácí svou velikost. Epikurejec Gassendi humorně oslovoval Decartese (Dekárta) „ó , duchu!“ A Decartes mu odpovídal : „ó, tělo!“ Avšak nemiluje duch nebo tělo – nýbrž člověk, osoba miluje jak jediný a jednotný tvor, k němuž patří obojí. Jen ve skutečném sjednocení (Einswerden) obou je člověk zcela sám sebou. Pouze tak může láska – Eros – zrát ke své opravdové velikosti. Dnes se mnohonásobně vyčítá křesťanství minulých dob, že bylo nepřítelem těla, a sklony v tomto směru také vždy existovaly. Avšak způsob, jakým se tělo oslavuje dnes, je klamný. Eros degradovaný na „sex“ se stává zbožím, prostou „věcí“; lze jej koupit a prodávat, ano, sám člověk je přitom zbožím. Ve skutečnosti právě toto není velké Ano člověka k jeho tělu. Naopak: považuje nyní tělo a pohlavnost za něco pouze hmotného, jež vypočítavě nasazuje a využívá. Nejeví se jako oblast jeho svobody, nýbrž jako „Něco“, co se snaží svým způsobem udělat neškodným a plným požitku. Ve skutečnosti přitom stojíme před znehodnocením lidského těla, které není integrováno do celku svobody naší existence, není živým výrazem celistvosti (Ganzheit) našeho bytí, nýbrž je odstrčeno do pouze biologického. Zdánlivé velebení těla se může velmi rychle zvrátit v nenávist k tělesnosti. Naproti tomu se křesťanská víra vždy dívala na člověka jako na dvojjedinou (zweieinige) bytost, v níž se duch a hmota vzájemně prostupují (ineinandergreifen) a obojí právě tak zakouší novou ušlechtilost. Ano, Eros nás chce strhnout k božskému, vyvést nás nad sebe samé, ale právě proto vyžaduje cestu výstupu, zřeknutí, očištění a posvěcení.

+ 6. Jak si máme prakticky představit tuto cestu výstupu a očisty. Jak musí být láska prožívána, aby se splnilo lidské i božské přislíbení? První důležítý odkaz můžeme najít v Písni písní, jedné knize Starého záona, jež je dobře známá mystikům. Podle současného převážného pojetí tyto básně, jež tvoří tuto knihu, jsou původně milostné písně, které se snad konkrétně zpívaly při izraelské svatební slavnosti, při níž měly oslavovat manželskou lásku. Přitom je velmi poučné, že ve výstavbě knihy se používají dvě různá slova pro „lásku“. Je tu především slovo „dodim“ plurál, který míní ještě nejistou a nejasně hledající lásku. Toto slovo je pak nahrazeno výrazem „ahaba“, jenž byl v řeckém překladu Starého zákona přeložen podobně znějícím slovem agape a – jak jsme viděli – stal se vlastním heslem pro biblické chápání lásky. V protikladu k ještě hledající a neurčíté lásce je v něm vyjádřeno zakoušení lásky, která je nyní skutečným objevem druhého a tak překonává sobecký sklon, který předtím ještě výrazně převládal. Láska se nyní stává starostí o druhého a pro druhého. Nechce už jen samu sebe – ponoření do opojného štěstí – chce dobro pro milovaného: stavá se zřeknutím, stává se již obětí, ano, chce to. K výstupům lásky a jejím vnitřním očistám patří to, že láska nyní chce neodvolatelnost a to ve dvojím smyslu: ve smyslu výlučnosti – jen tento člověk“ - a ve smyslu „navždy“. Objímá celek existence ve všech jejích rozměrech také v časových dimenzích. Nemůže tomu být jinak, protože její přislíbení má za cíl neodvolatelné, konečné: láska směřuje k věčnosti. Ano, láska je „extáze“, ale ne extáze ve smyslu opojného okamžiku, nýbrž extáze jako stálá cesta z do sebe uzavřeného Já k osvobození (onoho) Já, k oddanosti a právě tak k nalezení sebe, ano, k nalezení Boha: Kdo si bude hledět život zachránit, ztratí ho, a kdo by ho ztratil, zachová ho“ (Lk 17, 33) říká Ježíš – slovo, které se u něho v mnoha obměnách v evangeliích vrací (srov. Mt 10, 39; 16, 25; Mk 8, 35; Lk 9, 24; Jan 12, 25). Ježíš tím popisuje svou vlastní cestu, která vede skrze kříž k zmrtvýchvstání - cestu pšeničného zrna, jež padne do půdy a umírá a tak přináší bohaté plody; avšak popisuje tím také podstatu lásky a lidské existence vůbec (vycházeje) ze středu své vlastní oběti a své lásky, jež se v ní naplňuje.

+ 7. Naše především více filozofické úvahy o podstatě lásky nás nyní samy od sebe převedly k biblické víře. Na počátku stála otázka, zda rozličné, ano, protichůdné významy slova láska nepoukazují nějak na vnitřní jednotu nebo zda nemusí stát vedle sebe nijak nespojeny, zvláště však otázka, zda poselství o lásce, hlásané biblí a církevním podáním, má něco společného s všeobecnou lidskou zkušeností lásky nebo zda se jí snad nestaví na odpor. Přitom jsme se setkali s oběma základními slovy Eros jako znázornění „světské“ lásky a Agape jako výraz lásky, která se zakládá a víře a je jí utvářena. Obě také bývají často stavěny proti sobě jako „vystupující“ a „sestupující“ láska; příbuzné s tím jsou také jiná rozdělování, jako třeba rozlišování na baživou a dávající lásku (amor concupiscentiae – amor benevolentiae), k níž také ještě někdy bývá přidávána láska myslící na užitek. Ve filozofické i teologické diskusi byla často tato rozlišování vyhrocována: křesťanská je sestupující, dávající láska, Agape, nekřesťanská, zvláště řecká kultura je naproti tomu charakterizována vzestupnou, baživou (dychtící) láskou Erosem. Kdyby se tento protiklad radikálně provedl, bylo by to, co je vlastní křesťanství, vyčleněno ze základních životních souvislostí lidského bytí a do zvláštního světa, který pak může vypadat obdivuhodně, který by byl ale přece odříznut od celku lidské existence. Ve skutečnosti se nedá Eros a Agape – vzestupná a sestupná láska – nikdy zcela od sebe oddělit. Čím více oba vstupují v odlišných rozměrech jedné skutečnosti lásky do ryzí jednoty, tím více se uskutečňuje pravá podstata lásky vůbec. Když Eros nejdříve především dychtící, je vzestupný – ukouzlení velkým příslibem štěstí – tak se bude během přibližování se k druhému stále méně ptát na sebe samého, stále více bude chtít štěstí druhého. stále méně se bude starat o sebe, bude se dávat a bude chtít zde být pro něho. Vstupuje do něho rozhodující příčina Agape, jinak Eros zpustne a ztratí také svou vlastní přirozenost (Wesen-podstatu). Naopak je to také pro člověka nemožné žít pouze v dávající a sestupující lásce. Nemůže stále jen dávat, musí také dostávat. Kdo chce dávat lásku, musí jí být sám obdarován. Jistě, člověk se může – jak nám to Pán říká – stát pramenem, něhož vyvěrají proudy živé vody (srov Jan 7, 37-38). Ale aby se stal takovým pramenem, musí sám znovu a znovu pít z prvního a původního pramene – u Ježíše Krista, z jehož otevřeného Srdce vytéká sama láska Boha (srov. Jan 19, 34). Otcové viděli tuto neřešitelnou souvislost výstupu a sestupu Erosu hledajícího Boha a dále dávajícího Agape symbolizovánu rozmanitým způsobem ve vyprávění o Jakubově žebříku. V tomto biblickém textu se vypráví, že patriarcha Jakub spal na jednom kameni, který mu sloužil jako poduška a ve snu viděl žebřík, který sahal až do nebe; po něm sestupovali a vystupovali andělé (srov Gen 28, 12; Joh , 51) Zvláště působivý je výklad tohoto snového obrazu, který podává papež Řehoř Veliký ve svém Pastorálním pravidlu. Pravý pastýř, tak nám říká, musí být zakotven v kontemplaci. Neboť pouze tak může přijmout do svého nitra těžkosti druihého, takže se stanou jeho: „per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferat“ Řehoř přitom odkazuje na Pavla, který se dává vytrhnout do největších tajemství Boha a pravě tak, když sestupuje, je s to se stávat všechno pro všechny (srov. 2 Kor 12, 2-4; 1 Kor 9, 22). K tomu uvádí ještě příklad Mojžíše, který znovu a znovu vchází do svatého Stanu a rozmlouvá s Bohem, aby od Boha mohl být k dispozici svému lidu. „Uvnitř (ve stanu) je nazíráním vytrhován vzhůru, vně (mimo stan) dává se tísnit tíží trpících – intus in contemplationem , foris infirmantium negotiis urgetur“

+ 8. Tím jsme našli první ještě spíše všeobecnou odpověď na obě shora zmíněné otázky: Koneckonců „láska“ je jediná skutečnost, i když má různé rozměry – tu a tam se více vynořuje jedna nebo druhá stran. Avšak kde se obě strany zcela oddělí od sebe, vznikne karitkatura nebo každopádně žalostná forma lásky. A my jsme už zásadně viděli, že biblicklá víranevytváří nějaký vedlejší nebo protikladný svět onomu prapůvodnímu lidskému jevz lásky, nýbrž přijímá celého člověka, očistně zasahuje do jeho hledání lásky a přitom mu otevírá nové rozměry. Toto nové biblické víry se především ukazuje ve dvou bopdech, jež stojí za to vyzdvihnout: v obrazu Bioha a v obrazu člověka.

+ 9. Je zde především nový obraz Boha. V kulturách, jež obklopují svět bible, zůstává obraz Boha a bohů koneckonců nejasný a rozporný. Na cestě biblické víry se stává stále jasnější a jednoznačnější, co shrnuje základní modltiba Izraele, Shema, slovy: „Slyš, Izraeli, Hospodin je náš Bůh, Hospodin jediný“ (Dt 6, 4). Existuje jediný Bůh, který je Stvořitelem nebe a země, a proto také Bůh všech lidí. Obojí je v tomto upřesnění jedinečné: že ostatního bohové nejsou Bůh a že všechny skutečnost, v níž žijeme, má původ v Bohu, je jím stvořena. Přirozeně myšlenka o stvoření je také jinde, ale zde je naprosto jasné, že nikoliv nějaký bůh nýbrž sám jediný pravý Bůh je původcem celé skutečnosti, že pochází z moci jeho stvořitelského slova. To znamená, že je mu tento jeho výtvor milý, protože ho on sám chtěl, a že ho „udělal“. A tím se nyní objevuje druhý důležitý prvek: Tento Bůh miluje člověka. Božská moc, kterou se Aristoteles snažil uchopit na vrcholu řecké filozofie prostřednictvím reflexe, je sice pro všechno bytí (Seiende) předmět dychtění a lásky – jako milovaná skutečnost toto božství hýbe světem - ale samo nemá zapotřebí ničeho a nemiluje, je pouze milováno. Jeho láska je nadto vybíravá láska: ze všech národů vyvolí Izrael a má jej rád – ovšem s cílem - právě tím uzdravit celé lidstvo. Miluje a tuto jeho lásku lze veskrze označit za Eros, který je ovšem zároveň zcela Agape . Především proroci Ozeáš a Ezechiel vylíčili tuto vášeň Boha ke svému lidu odvážnými erotickými obrazy. Vztah Boha k Izraeli je představován obrazy zasnoubení a manželství; modloslužba naopak je cizoložství a prostituce. Tím se konkrétně naráží - jak jsme viděli – na kulty plodnosti s jejich zneuzíváním erosu, ale tím je také vylíčen vztah věrnosti mezi Izraelem a jeho Bohem. Historie lásky Boha s Izraelem v hloubce spočívá v tom, že mu dává Tóru to je, otevírá Izraeli oči pro to, co je pravá podstata člověka a ukazuje mu cestu, jak být opravdu člověkem (Menschsein); tato historie spočívá v tom, že člověk, žije-li ve věrnosti k jedinému Bohu, zakouší, že ho Bůh miluje, a nachází radost z pravdy, spravedlnosti – radost z Boha, jež se stává jeho vlastním štěstím: „Koho mám na nebi kromě tebe? Když jsem u tebe, nevábí mě země…Mé štěstí je však být Bohu nablízku“ ( Ž 73 /72/ 25. 28).

+ 10. Eros Boha ke člověku - jak jsme již řekli – je zároveň zcela Agape. Nejenom, že je dávána zcela svobodně a bez předchozí zásluhy, nýbrž že je odpouštějící láskou. Především Ozeáš nám ukazuje rozměr Agape Boží lásky k člověku, jež jde daleko za hranice (Unverdientheit) nezaslouženosti. Izrael se dopustil „cizoložství“ – porušil Smlouvu; Bůh by jej vlastně měl soudit a zapudit. Ale právě nyní se ukazuje, že Bůh je Bohem a ne člověkem: „Což bych se tě, Efraime mohl vzdát? Mohl bych tě, Izraeli, jen tak vydat?…Mé vlastní srdce se proti mě vzepřelo, jsem pohnut hlubokou lítostí. Nedám průchod svému planoucímu hněvu, nezničím, Efraima, protože jsem Bůh a ne člověk, jsem Svatý uprostřed tebe“ (Oz 11, 8-9)Vášnivá láska Hospodina k jeho lidu – k člověku – je zároveň odpouštějící láska. Je tak velká, že se Bůh obrací sám proti sobě, jeho láska proti jeho spravedlnosti. Křesťan v tom již vidí skrytý náznak tajemství kříže: Bůh tak miluje člověka, že se sám stává člověkem, jde za ním až na smrt a tímto způsobem smíří spravedlnost a lásku. Filozoficky a nábožensko-historicky pozoruhodné na tomto názoru Bible spočívá v tom, že na jedné straně máme před sebou takřka přísně metafyzický obraz Boha: Bůh je absolutně původní pramen každého bytí; avšak tento stvořitelský původ věcí – Logos – prapůvodní Rozum – je zároveň milující (bytost) s celou vášní oprav dové lásky. Tím je Eros nejvyšší měrou zušlechtěn, ale zároveň tak očištrěn, že se sleje s Agape. Na základě toho můžeme pochopit, že zařazení Písně písní do kánonu Písma svatého bylo velmi brzo vysvětlováno, že milostn é písně koneckonců lůíčí vztah Boha ke člověku a člověka k Bohu. Tím se Píseň písní stala v židovské i křesťanské litertuře pramenem mystického poznání a zakoušení, v němž se vyjadřuje podstata biblické víry: Ano, existuje spojení člověka s Bohem – pradávný sen člověka -, ale toto spojení není slití, ponoření do bezejmenného oceánu božského, nýbrž jednota, kterou vytváří láska, v níž oba – B§h in člověk – zůstávají sami sebou a přessto se stávají jedno: „Kdo se oddá Pánu, je sním jeden duch“, ríká svatý Pavel (1 Kor 6, 17).

+ 11. První novota biblické víry leží, jak jsme viděli, v obrazu Boha; druhou, s ní vnitřně související nacházíme v obrazu člověka. Biblická zpráva o stvoření hovoří o osamělosti prvního muže, Adama, kterému chce Hospodin dát po boku pomocnici. Žádný ze všech tvorů nemůže být pro člověka pomocí, kterou potřebuje, i když právě pojmenoval všechna polní a všechny ptáky a zvířata a tak je zařadil ko kontextu svéhio života. A tedy Hospodin utváří z žebra muže ženu. Nyní Adam nachází pomoc, jakou potřebuje: „Toto je kost z mých kostí a tělo z mého těla“ (Gen 2, 23). Za tím je možné vidět představy jež se objevují v mýtu, o němž také vypráví Plato, podel něhož byl člověk původně kulovitý, to znamená zcela sám v sobě a soběstačný, ale Zeus jej z testu za jeho pýchu rozpůlil, takže nyní stýále touží po své druhé půli, stále je na cestě za ní, aby zase našel svou celistvost“ . V biblické zprávě není řeč o trestu, ale myšlenka je přesto tu, že člověk je nějak neúplný – ze svého bytí je na cestě ,aby nacházel svou celistvost ve druhém; že bude „celý“ ve společesntví (Miteinander) muže a ženy. Tak biblická zpráva končí proroctvím o Adamovi: „proto opustí muž svého otce i matku a přilne ke své ženě a stanou se jedním tělem“ (Gen 2, 24). Obojí je a tom důležité: Eros je takřka podstatně zakotven v člověku; Adam hledá a „opouští otce i matku“, aby našel ženu; teprve oba společně představují celistvost liského bytí (Menschseins) stávají se spolu „jedno tělo“. Neméně důležité je to druhé: Eros od stvoření odkazuje člověka na manželství, na pouto, na jedinečnost, na konečnou platnost. Tak, pouze tak se naplní jeho vnitřní příkaz (Weisung). Monotheistickému obrazu Boha odpovídá monogamické manželství. Manželství spočívající na výlučné a konečné lásce se stává znázorněním vztahu Boha k jeho lidu a naopak: způsob, jakým Bůh miluje, se stane měřítkem lidské lásky. Toto pevné spojení Erosu a manželství v bibli sotva nachází něco podobného v mimobiblické literatuře.

Ježíš Kristus – ztělesněná Boží láska + 12. I když jsme dosud mluvili převážně o Starém zákonu, přesto již stále bylo patrné vnitřní pronikání obou Zákonů jako jediného Písma křesťanské víry. Pravou novostí Nového zákona nejsou jeho ideje, nýbrž postava samého Krista, který dodává myšlenkám tělo a krev, neslýchaný realismus. Již ve Starém zákoně nespočívá ono biblické nové jen v myšlenkách, nýbrž v neočekávaném a v jistém smyslu neslýchaném jednání Boha. Toto jednání Boha získává nyní svou dramtickou formu v tom, že sám Bůh jde v Ježíši Kristu za „ztracenou ovcí“, za trpícím a ztraceným lidstvem. Když Ježíš mluví ve svých podobenstvích o pastýři, který jde hledat ztracenou ovci, o ženě, která hledá drachmu, o otci, který jde vstříc marnotratnému synu a objímá ho, pak to vše nejsou pouhá slova, nýbrž výklady jeho vlastního bytí a konání. V jeho smrti na kříži se dovrší ono obrácení se Boha proti sobě samému, v němž se dává, aby pozvedl člověka a zachránil – láska ve své nejradikálnější formě. Pohled na Ježíšův probodený bok, o něm mluví Jan (srov. 19, 37) chápe, co bylo východiskem tohoto listu: Bůj je láska“ (1 Jan 4, 8). Tam je možno se zahledět na tuto pravdu. A na základě toho je nyní třeba definovat, co je láska. Na základě tohoto pohledu křesťan najde cestu, jak má žít a jak má milovat.

+ 13. Tomuto úkonu darování sama sebei dal Ježíš trvalou přítomnost ustanovením eucharistie při Poslední večeři. Předjímá svou smrt a své zmrtvýchvstání, tímže již v oné hodině dává učedníkům sám sebe ve chlebu a víně, své tělo a svou krev jako novou manu (srov.Jan 6, 31-33). Když antický svět snil o tom, že pravým pokrmem člověka – to je tím, čím člověk žije – je Logos , věčný Rozum: nyní se tento Logos stal pro nás opravdovým pokrmem – jako láska. Eucharistie nás vtahuje do Ježíšova úkonu darování se. Nepřijímáme jenom staticky vtělené Logos , nýbrž jsme vzati do dynamiky jeho darování se (Hingabe). Obraz manželství mezi Bohem a Izraelem se stává skutečností dosud nepředstavitelným způsobem: co bylo stát před Bohem, stává se nyní spojením skrze účast na Ježíšově darování se , skrze účast na jeho těle a krvi.: „mystika“ svátosti, která spočívá na sestupu Boha k nám sahá dál a vede výš, než kam by mohlo dovést jakékoliv mystické vytržení (Aufstiegsbegegnung) člověka.

+ 14. Avšak nyní je třeba si všimnout ještě něčeho dalšího: „Mystika“ svátosti má sociální charakter. Neboť v přijímání budu spojen s Pánem jako všichni ostatní přijímající. „Protože je to jeden chléb, tvoříme jedno tělo, i když je nás mnoho, neboť všichni máme účast na jednom chlebě“, říká svatý Pavel (1 Kor 10, 17). Spojení s Kristem je zároveň spojením se všemi ostatními, kterým se dává. Nemohu mít Krista jen pro sebe, mohu mu patřit pouze ve společenství s ostatními, kteří se stali, nebo se mají stát jeho. Přijímání mě vytahuje ze mne samého k Němu a tím zároveň k jednotě se všemi křesťany. Stáváme se „jedním tělem“, jednou slitou (ineinander verschmolzene) existencí. Láska k Bohu a láska k bližnímu jsou nyní skutečně spojeny: Vtělený Bůh nás všechny přitahuje k sobě. Z toho se chápe, že Agape se nyní také stává jménem eucharistie: v ní k nám přichází Boží Agape tělesně, aby v nás a skrze nás působilo dále. Pouze na tomto kristologicky-svátostném základě lze správně chápat Ježíšovo učení o lásce. Jeho shrnutí Zákona a proroků do dvojího přikázání lásky k Bohu a bližnímu, soustředění celé věřící existence na toto přikázání, není pouhá morálka, jež by stála nezávisle vedle víry v Krista a vedle jeho zpřítomnění ve svátosti: víra, kult a etika se navzájem prolínají jako jediná skutečnost, jež se utváří v setkání s Bohem v Agape. Obvyklý protiklad mezi kultem a etikou zde prostě odpadá: V samém „kultu“, v eucharistickém společenství je obsaženo, že jsme milováni a že máme dále milovat (Geliebtwerden – Weiterlieben). Eucharistie. Eucharistie, která se nepromítá do praktických skutků lásky, je sama v sobě roztříštěná a naopak bude – jak ještě budeme muset důkladně promyslet - „přikázání“ lásky jen tehdy vůbec možné, protože to není pouhý požadavek: lásku nelze „přikazovat“, protože je neprve darována.

+ 15. Odtud je také třeba chápat velká Ježíšova podobenství. Bohatý hodovník (srov. Lk 16, 19-31) úpěnlivě prosí z místa zavržení o to, aby bylo jeho bratřím zvěstováno, jak je tomu, který prostě přehlížel strádající chudé. Ježíš takřka uchopí volání o pomoc a postaví je před nás, aby nás varoval, aby nás přivedl na správnou cestu. Podobenství o milosrdném Samaritánovi (srov. Lk 10, 25-37) přináší především dvě důležitá objasnění. Zatímco pojem „bližní“ se dosud v zásadě vztahoval na krajany a na cizince usazené v izraelské zemi, tedy se vztahoval na solidární společenství jedné země a národa, je tato hranice odstraněna: Každý, kdo mě potřebuje a jemuž mohu pomoci, je můj bližní. Pojem „bližní“ se stává všeobecným, ale přesto zůstává konkrétní. Navzdroy rozšíření na všechny lidi se nestane výrazem nezávazné abstraktní lásky (Fernstenliebe), nýbrž vyžaduje moje praktické nasazení zde a nyní. Zůstává to úkolem církve, toto spojení dálky a blízkosti stále znovu vnášet do praktického života svých členů. Konečně je tu zvláště třeba ještě připomenout velké podobenství o posledním soudu (srov. Mt 25, 31-46), v němž se stane měřítkem láska pro konečné rozhodnutí o hodnotě nebo bezcennosti lidského života. Ježíš se ztotožňuje s lidmi trpícími nouzi: hladovějícími, žíznícími, cizinci, nahými, nemocnými a uvězněnými. „Cokoliv jste udělali pro jednoho z těchto mých nejposlednějších bratří, pro mne jste udělali“ Mt 25, 40). Láska k Bohu a bližnímu se slévají: v nejmenším se setkáváme se samým Ježíšem a v Ježíšovi se setkáváme s Bohem.

Láska k Bohu a láska k bližnímu + 16. Po všech těch uvahách o podstatě lásky a jejím významu v biblické víře zůstává dvojí otázka týkající se našeho jednání: Můžeme vůbec milovat Boha, kterého přece nevidíme? A : lze lásku přikázat? Proti dvojímu přikázání lásky zaznívá v těchto otázkách dvojí námitka. Nikdo Boha neviděl – jak ho máme milovat? A další: Lásku nelze přikázat, ona je přece cit, který tu je nebo není, ale vůle jej nemůže vynutit. Zdá se, že Písmo potvrzuje první námitku, kde v něm stojí: „Ŕíká-li kdo: Miluji Boha, ale přitom nenávidí svého bratra je lhář. Neboť kdo nemiluje svého bratra, kterého vidí, nemůže milovat Boha, kterého nevidí“ (1 Jan 4, 20). Avšak tento text vůbec nevylučuje lásku k Bohu jako něco nemožného – naopak v souvislosti právě citovaného Janova listu je výslovně vyžadována. Je podtrženo neodlučitelné zkřížení lásky k Bohu a bližnímu. Obě patří k sobě tak, že se tvrzení : miluji Boha – stává lží, když se člověk uzavírá vůči bližnímu nebo ho dokonce nenávidí. Tento Janův verš se musí vykládat spíše tak, že láska k bližnímu je cesta, aby se člověk setkal s Bohem a odvrácení od bližního činí člověka slepým pro Boha. + 17. Opravdu: Nikdo neviděl Boha, jak je sám v sobě. A přesto Bůh nezůstal pro nás zcela neviditelný, či prostě nepřístupný. Bůh nás nejdříve miloval, říká citovaný Janův list (srov 4, 10) a tato Boží láska se zjevila mezi námi, stala se viditelná tím, že „poslal na svět svého jednorozeného Syna, abychom měli život skrze něho“ (1 Jan 4, 9). Bůh se stal viditelný: V Ježíšovi můžeme hledět na Otce (srov Jan 14, 9) Vždyť existují rozmanité možnosti vidět Boha. V historii lásky, kterou nám vypráví bible, nám jde vstříc, uchází se o nás – až do Poslední večeře, až na kříž s probodeným srdcem, až ke zjevením Zmrtvýchvstalého a jeho velkým divům, jimiž vedl skrze působení apoštolů vznikající církev na její cestě. A v dalších dějinách církve nezůstal Pán nepřítomný: znovu a znovu jde nám vstříc – skrze lidi, z nichž vyzařuje; skrze jeho slovo, ve svátostech, zvláště v eucharistii. V liturgii církve, v její modlitbě, v živém společenství věřících zakoušíme Boží lásku, uvědomujeme si ho a také se učíme rozpoznávat jeho přítomnost v každodenním životě. On nás nejdříve miloval a miluje nás předem; proto také my můžeme odpovídat láskou. Bůh nám nepředpisuje nějaký cit, který nemůžeme přivodit. Miluje nás a dává nám vidět svou lásku a pociťovat ji - a z tohoto Božího „nejdříve“ může také v nás vyrašit láska. Nadto se stává v tomto setkání jasné, že láska není pouhý cit. City přicházejí a mizí. Cit může být velkolepým počátečním zanícením, Ale není to úplná láska. Zpočátku jsme mluvili o procesu očisty a zrání, jimiž se Eros stává sám sebou, láskou v plném slova smyslu. Ke zralosti lásky patří, že zahrne všechny síly lidského bytí, že člověka integruje v jeho celistvosti. Setkání s viditelnými projevy Boží lásky může v nás vzbudit pocit radosti, který vyvěrá z vědomí, že jsme milováni. Avšak to setkání volá také na kolbiště naši vůli a náš rozum. Poznání Boha je cesta k lásce, a „Ano“ naší vůle k jeho vůli sjednocuje rozum, vůli a cit k celistvého úkonu lásky. Tento prosces však stále probíhá: láska není nikdy „hotova“ a dokončena; mění se během života, zraje a tím si zůstává věrna. Idem velle atque idem nolle - totéž chtít a totéž odmítat – tak definovali antičtí lidé vlastní obsah lásky: být podobný jeden druhému, což vede ke společnému chtění a myšlení. Historie lásky mezi Bohem a člověkem spočívá právě v tom, že toto společenství vůle roste ve společenství myšlení a cítění a tak se naše chtění a Boží vůle stále více shodují: Boží vůle už není pro mne cizí vůle, která mi zvenčí ukládá přikázání, nýbrž moje vlastní vůle ze zkušenosti, že Bůh je mi intimnější víc než já sám sobě. Pak vzrůstá oddanost vůči Bohu. Potom se stává Bůh naším štěstím (srov Ž 73 /72/, 23-28).

+ 18. Tak se stává možná láska k bližnímu v tom smyslu, jak jej hlásá bible a Ježíš. Spočívá v tom, že v Bohu a s Bohem miluji bližního, jehož ale nemám vůbec rád nebo ani neznám.To je možné na základě vnitřního setkání s Bohem, jež se stalo společenstvím vůle a sahá až do citu. Pak se učím dívat se na druhého nejen svýma očima a svými city, nýbrž z pohledu Ježíše Krista. Jeho přítel je mým přítelem. Za jeho vnějším vzhledem zahlédám jeho vnitřní čekání na gesto lásky – na upřímnou pozornost, kterou neponechávám nato příslušným organizacím a snad s ní souhlasím jako s politickou nutností. Dívám se s Kristem a mohu druhém dát víc než vnější potřebné věci: pohled lásky, který potřebuje. Zde se ukazuje, jak je nutné vzájemné působení lásky k Bohu a bližnímu, o němž první list apoštola Jana mluví tak naléhavě. Chybí-li zcela v mé životě dotyk Boha, pak mohu v druhém vidět jen jiného člověka a nedokáži v něm, poznat Boží obraz. Když ale ve svém životě zcela vynechám pozornost k bližnímu a kdybych chtěl být pouze „zbožný“ a jenom konat své náboženské povinnosti, potom uschne i vztah k Bohu. Pak je pouze „korektní“ ale bez lásky. Pouze má ochota jít vstříc bližnímu, prokazovat mu lásku, mě činí také vnímavým vůči Bohu. Jenom služba bližnímu mě otevírá oči pro to, co Bůh dělá pro mne a jak mě miluje. Svatí – pomysleme například na blah. Terezu z Kalkuty - čerpali znovu a znovu svou schopnost milovat bližního ze svého setkávání s eucharistickým Pánem. Naopak toto setkání získávalo svůj realismus a svou hloubku právě z jejich služby bližnímu. Láska k Bohu a láska k bližnímu jsou neoddělitelné: Je to pouze jedno přikázání. Obojí však žije z lásky pocházející z Boha, který nás miloval nejdříve. Tak to už není „přikázání“ zvenčí, jež nám předpisuje nemožné, nýbrž zkušenost lásky darované z nitra; a ta láska podle své přirozenosti musí být sdílena dál. Láska roste láskou. Je „božská“, protože pochází od Boha a sjednocuje nás s Bohem a v tomto procesu sjednocení z nás dělá My, které překonává naše oddělení a dává nám stávat se jedno, aby na konci byl „Bůh všechno ve všem“ (1 Kor 15, 28).

Druhý díl

CARITAS Církev prokazuje lásku jako „společenství lásky“ Církev prokazuje lásku jako výraz trinitární lásky + 19. „Když vidíš lásku, vidíš Nejsvětější Trojici“, napsal Augustin. . V přecházejících uvahách jsme se mohli zahledět na otevřený bok Ježíše, „kterého probodli“ (Jan 19, 37; Zach 12, 10) a přitom poznat plán Otce, který z lásky (srov. Jan 3, 16) poslal svého jednorozeného Syna na svět, aby člověka vykoupil. Ježíš ve své smrti na kříží, jak uvádí evangelista, „emisit spiritum - vypustil ducha“ (srov Jan 19, 30) – úvod k předávání Ducha svatého, které chtěl uskutečnit po svém zmrtvýchvstání (srov. Jan 20, 22). Tak se naplnil příslib „proudů živé vody“ , které mají téct díky vylití Ducha z nitra věřících (srov Jan 7, 38-39). Duch je totiž vnitřní síla, jež uvádí v soulad jejich srdce s Kristovým srdcem a má je k tomu, aby milovali bližní jako je miloval on, když se sklonil, aby umýval učedníkům nohy (srov Jan 13, 1-13 a zvláště když za ně vydal svůj život (srov Jan 3, 1; 15, 13). Duch je také síla, která proměňuje srdce církevního společenství, aby bylo ve světě svědkem lásky Otce, který chce ve svém Synu vytvořit z lidstva jedinou rodinu.Všechna činnost církve je výrazem lásky, která usiluje o všestranné blaho člověka: evangelizovat ho slovem a svátostmi – často hrdinský podnik jak byl v dějinách uskutečňován – usiluje pomáhat mu riozvíjet se v různých oblastech života a lidské činnosti. Tak je láíska službou, kterou církev rozvíjí, aby stále vycházel vstříc také hmotným utrpením a strádáním lidí. Na tuto službu lásky se chci zaměřit ve druhé části encykliky.

Prokazovat lásku jako úkol církve + 20. Láska k bližnímu zakotvená v lásce k Bohu je především úkol pro každého jednotlivého věřícího, ale je to rovněž úkol pro celé církevní společenství a to na všech jejích úrovních: od místní obce přes místní církev až k univerzální církvi jako celku. Také církev jako společenství musí jednat podle lásky. To opět podmiňuje, že organizace potřebuje lásku pro spořádanou společnou službu. Církev si od počátku uvědomvoala, že tento úkol je ustavující: „Všichni, kteří přijali víru, drželi pohromadě a měli všechno společné. Prodávali všechen svůj majetek a dělili ho mezi všechny, jak kdo potřeboval „ (Sk 2, 44-45). Lukáš nám to vypráví v souvislosti jakési definice církve, k jejímž podstatným prvkům počítá: pevně se držet „učení apoštolů“ „společenství“ (koinonia), „lámání chleba a „modliteb“ (srov Sk 2, 42). Prvek „společenství“ (koinonia), který tu není dále popsán, je konkretizován předtím citovanými verši: jejich společenství spočívá právě v tom, že věřící mají všechno společné a že u nich neexistuje rozdíl mezi chudým a bohatým (srov také, 32-37). Tato radikální forma hmotného společenství se nemohla ovšem při rozrůstání církve udržet. Jádro, o které šlo, však zůstalo. Uvnitř komunity věřících nesmí existovat taková forma chudoby, aby někdo postrádal nezbytná dobra k životu důstojnému člověka.

+ 21. Rozhodný krok v úsilí o provedení tohoto církevní základního principu je vidět v oné volbě sedmi mužů, jež byla počátkem jáhenského úřadu (srov. Sk 6, 5-6). Zde šlo o nerovnoměrné denní zaopatřování vdov, jaké vzniklo mezi židovsky a řecky mluvící částí prvotní církve. Apoštolové, jimž byla uložena především „modlitba“ (eucharistie a liturgie) a „služba slovu“, cítili, že je příliš zatěžuje „služba stolu“; proto rozhodli zůstat při ústředním úkolu a pro tu druhou, stejně nutnou úlohu vytvořit skupinu sedmi, která ovšem neměla vykonávat pouze technickou službu rozdělování: Museli to být mužové „plní víry a Ducha svatého“ (srov Sk 6, 1-6). To znamená, že sociální služba, kterou měli prokazovat, je docela konkrétní ale naprosto duchovní služba a jejich úřad byl proto opravdu duchovní úřad, který usktečňoval jeden z podstatných úkolů církve – právě dobře uspořádanou lásku k bližnímu. Vytvořením tohoto gremia sedmi byla nyní diakonie – společná služba spořádaně vykonávané lásky k bližnímu – zakotvena v základní struktuře samé církve.

+ 22. Během doby a s postupujícím šířením církve byla jejich služba, Caritas, stanovena jako jeden z jejích podstatných sektorů spolu se udílením svátostí a hlásáním slova: prokazovat lásku vdovám a sirotkům, vězňům, nemocným a trpícím nouzi jakéhokoliv druhu, patří k její podstatě stejně jako služba svátostí a hlásání evangelia. Církev nemůže zanedbávat tuto službu lásky jako nemůže zanechat svátostí a slova. Stačí několik případů, aby to dokázaly. Mučedník Justinus (+ asi 155) líčí v kontextu slavení neděle křesťanů také jejich charitativní činnost, která je spojena s eucharistií jako takovou. Lépe situovaní dávají každý podle svých možností, kolik kdo chce; biskup pak sbírku rozděluje sirotkům, vdovám a těm, kteří se kvůli nemoci nebo z jiných důvodů ocitli v nouzi, jakož i uvězněným a cizincům. Velký křesťanský spisovatel Tertullián (+ po 120) vypráví, jak péče křesťanů o lidi trpící nouzi všeho druhu vyvoláva údiv pohanů. A když Ignác z Antiochie (+ kolem 117) nazývá římskou církev „ta jež předsedá v lásce“, smí se s jistotou mít za to, že tímto označením chtěl také vyjádřit její konrétní charitativní čínnost.

+ 23. V této souvislosti může být užitečný odkaz na prvotní právní struktury charitativní činnosti církve. Asi v polovině 4. století dostává podobu tak zvaná „Diakonie“; ta odpovídá v jednotlivých klášterech za veškeru péči, právě za „Caritas“. Z těchto počátků se v Egyptě vyvíjí až do 6. století sdružení s plným právním uznáním, jemuž civilní představitelé dokonce svěřují obilí k věřejnému rozdělování. V Egyptě pak měl svou diakonii nejen každý klášter, nýbrž i každá diecéze – tato instituce se pak rozšíří nejen na Východě nýbrž i na Západě. Papež Řehoř Veliký (+ 604) podává zprávu o diakonii v Neapoli. V Římě jsou diakonie doloženy od 7. a 8. století; samozřejmě ovšem patřila tato péče o chudé a trpící podle zásad křesťanského života vyložených už ve Skutcích apoštolů také již dříve a od počátku k zásadní činnosti římské církve. Tento úkol našel svůj žívý výraz v postavě jáhna Vavřince (+ 258). Dramatický popis jeho mučednictví byl znám již sv. Ambroži (+ 397) a ukazuje nám v jádru jistě autentickou postavu světce. Jemu, jako odpovědnému za péči o římské chudé, bylo po zatčení jeho spolubratří a papeže ponecháno ještě trochu času sbírat poklady církve, aby je odevzdal světským představitelům. Vavřinec rozdělil chudým peníze, jež měl k dispozici, a pak je představil světským vladařům jako pravý poklad církve. Ať už se hodnotí historická věrohodnost takových detailů jakkoliv – Vavřinec zástal v jejich paměti jako velký nositel církevní lásky. + 24. Zmínka o postavě císaře Juliána Odpadlíka (+ 363) může ještě jednou ukázat, jak podstatná byla organizovaná a prakticky prováděná láska k bližnímu pro prvotní církev. Julián zažil jako šestileté dítě, jak palácová garda zavraždila jeho otce, jeho bratra a jiné příbuzné a připisoval tuto brutalitu – právem či neprávem - císaři Konstantinovi, který se vydával za velkého křesťana. Tím byla pro něho křesťanská víra jednou provždy zdiskreditována. Jako císař se pak rozhodl obnovit a zároveň zreformovat pohanství, staré římské náboženství, aby mohlo být nosnou sílou říše. K tomu si bohatě vypůjčoval od křesťanství. Zřídil hierarchii s metropolity a kněžími. Kněží měli pěstovat lásku k Boha a bližnímu. V jednom svém listu napsal, že to jediné, co ho na křesťanství upoutávalo, byla charitativní činnost církve. A tak bylo pro jeho nové pohanství rozhodujícím bodem postavit vedle charitativní činnosti církve stejnou činnost jeho náboženství. „Galilejci“ tak říkával, získali tímto způsobem svou poularitu. Je to nutno dělat jako oni a překonávat je. Tímto způsobem tedy císař potvrdil. že praktická láska k bližnímu, Caritas, byla rozhodujícím znamením křesťanské obce, církve.

+ 25. V tomto bodu uchopme pevně da podstatn é poznatky z našich úvah: a) Podstata církve se vyjadřuje trojím úkolem: hlásání Božího slova (kerygma-martyria) slavení svatostí (leiturgia) služba lásky (diakonia). Tyto úkoly se navzájem podmiňují a nedají se od sebe oddělovat. Slubža lásky není pro církevnějakým druhem sociáln í činnosti, která by se také dala přenechat druhým, nýbrž patří k její podstatě, je to nezadatlené vyjadření samé její podstaty. b) Církev je Boží rodina ve světě. V této rodině nesmí nikod trpět nouzi. Zároveň Caritas-Agape překračuje hranice církve: Podobenství o milosrdném Samaritánu zůstává měřítkem, přikazuje univerzalitu lásky, která se sklání ad potřebného, kterého „náhodou“ potká (srov. Lk 10, 31), ať je to kdokoliv. Při zachování této univerzality přikázání lásky, je přesto súecificky církevní úkol - totiž ten, že v samé církvi jako v rodině žádné dítě nesmí trpět nouzi. V tmot smyslu platí slovo s liostu Galaťanům: „Dokud tedy máme ještě čas, prokazujme dobro všem, ale zvláště těm, kdo vírou patří s námi do stejné rodiny“ (Gal 6, 10.)

Spravedlnost a láska + 26. Už od 19. století se namítá proti církevní charitativní činnosti, a to pak bylo náramně rozvinuto marxistickým myšlením: Chudí, říká se, by nepotřebovali skutky lásky nýbrž spravedlnost. Skutky lásky – almužny - prý jsou ve skutečnosti jen způsob, jak se bohatí a majetní vyhýbají nastolení spravedlnosti, jen uklidňují své svědomí, pevně drží své postavení a okrádají chudé o jejich práva. Místo toho, aby se napomáhalo k udržování stávajících poměrů jednotlivými skutky lásky, by bylo zapotřebí vytvořit spravedlivý řád, v němž by všichni dostali podíl na dobrech světa a potom by vůbec nepotřebovali skutky lásky. Na těchto argumentech, to je nutno přiznat, je něco pravdy ale také mnoho mylného. Je to správné, že základním principem státu musí být usilí o spravedlnost a že cílem spravedlivého řádu je každému zaručovat, při respektování principu subsidiarity, jeho část na dobrech společenství. To také vždy zdůrazňovalo křesťanské učení o státu a sociální doktrina církve. Otázka spravedlivého řádu kolektivity – z historického hlediska – vstoupila do nové situace vybudováním průmyslové společnosti v 19. století.Vznik moderního průmyslu rozvrátil staré společenské struktury a masou dělníků závislých na platu způsobil radikální změnu ve výstavě společnosti, v níž vztah mezi kapitálem a prací se stal určující otázkou, jak tomu v této formě nikdy nebylo. Výrobní struktury a kapitál byly nyní novou mocí, jež byla dána do rukou několik málo lidí, vedly k tomu, že masy pracujících byly zbaveny práv a musely se proti tomu vzbouřit.

+ 27. Musí se přiznat že si zástupci cirkve jen pomalu uvědomovali , že se otázka po spravedlivé struktuře společnosti klade novým způsobem. Byli průkopníci: jedním z nich byl např. biskup Ketteler z Mohuče (+ 1877). jak odpověď na konrétní potřeby vznikaly kroužky, sdružení, svazy, federace a především nopvé řeholní společnosti, které v 19. století nastoupili do boje proti chudobě, nemocem a nedostatku vzdělání. Papežský učitelský úřad vstoupil na svénu v roce 1891 encyklikou Lva XIII. Rerum novarum. Po ní následovala v roce 1931 encyklika Pia XI. Quadxragesimo anno. Blahoslavený úpapež Jan XXIII vydal v roce 1961 svou encykliku Mater et Magistra, zatímco Pavel VI. se v encyklice Populorum progressio a v apoštolském listu Octogesima adveniens (1971)důrazně zaměřil na sociální problematiku , jak se vyhrotila zvláště v Jižní Americe. Můj velký předchůdc e Jan Pavel II zanechla trilogii sociálních encyklik: Laborem exercens (1981 Sollicitudo rei socialis (1987) jakož i nakonec Centesimus annus (1991). Tak ve stálé konfrontaci se stále novými problémy a situacemi vyrostla katolická sociáílní nauka, jež byla souhrně představena v „Kompendiu soicální nauky církve“, vydaném Papežskou radou pro sprvaedlnost a mír v roce 2004. Marxismus jako všeléčivý prostředek na sociální problémy: světovou revoluci a její přípravou: s tím spojeným zestátněním výrobních prostředků mělo být náhle všechno jinak a stát se lepším – tak to tvrdil marxismu. Ten sen se rozplynul. V tíživén situaci, v níž yní stojíme pávě také kvůli globaliszaci hospodářství, stala se sociální nauka církve základním ukazatelem cesty, který poskytuje orientaci dlaeko za hranice církve. Tváří v tvář tomuto postupujícímu rozvoji se musí o zaměření zápasit v dialogu s těmi, kteří se vážně starají o člověka a jeho svět.

+ 28. Aby se přesněji objasnil vztah mezi nutným zápasem o spravedlnost a službou lásky, musíse brát ohled na dě základní skutečnosti: x a) Hlavním úkolem politiky je správné uspořádání společnosti a státu. Stát, který by nebyl definován spravedlností, by byl jen velkou bandou zlodějů, jak to jednou řekl Augustin: „Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia? K základní struktuře křesťanství patřírozlišování, coje císařovo a co je Božího (srov. Mt 22, 21), to znamená rozlišování státu a církve nebo jak to vyjadřuje 2. Vatikánský koncil – nezávislost světské oblasti. Stát nesmí předpisovat náboženství, nýbrž musí zabezpečovat jeho svobodu a pokoje mezi vyznavači různých náboženství; církev jako společesnký výraz křesťaské víry má ze své strany svou nezávislost a žije z víry svou společenskou formu , kterou musí stát repektovat. Obě oblasti se od sebe liší, ale přesto je mezi nimi vzájemný vztah. Spravedlnost je cíl a proto také vnitřní měřítko veškeré politiky. Politika je více než technika uspořádání veřejná záležitostí: jejím zdrojem a cílem je právě spravedlnost, a ta má mravní povahu. A tak stojí stát nevyhnutně před otázkou: Jak se má spravedlnosti uskutečňovast zde a nyní? Avšak tato otázka předpokládá další, základnější: Co e srpavedlnost? Toto je otázka praktického rozumu; avšak aby rozum mohl správně fungovat, musí být stále očišťován, neboť jeho mravní zaslepenost, způsobená tím, že nabudou vrch zájmy a moc, jež zaslepují rozum, je nebezpečí, které se nedá nikdy zcela odstranit. Na tomto místě se stýkajá politika s vírou. Jistě, víra má svou vlastní povahu jako setkání s živým Bohem – setkání, které nám optevrá nové horizonty daleko nad rozum. Ale je také očistná síla pro sám rozum. Osvobozuje ho z Božího hlediska od jeho zalsepeností a tím mu pomáhábýt léep sám sebou. Umožňuje rozumu klonat lépe svou práci a to jemu vlastní lípe vidět. Právě zde je místo k nasazení katolické sociální nauky: nechce círklvi z jednat moc ad státem; nechce také názory a způsoby chování vyvěrající z víry vnucovat těm, kteří nesdílejí tuto víru . Chce oprostě přispět k očistě rozumu a napomáhat k tomu, co je správné, co se dá zde a nyní poznat a pak také provést. Sociální nauka církve argumentuje na základě rozumu a přirozeného práva, to znamená na základě toho, co odpovídá přirozenosti každé lidské bytosti. A vé, že to není úkolem církve politicky prosadit toto učení: Chce v politice sloužit výchově svědomí a pomáhat, aby rostlo vnímání pravých nároků spraveldnosti a zároveň také ochota, jednat na jejich základě, i kdyby to odporovalo situacím osobního zájmu. To však znamená: že je to základní úkol každá generace, že se musí znovu pustit do budování spravedlivého společenského i státního pořádku, v němž kadžý dostane to, co mu přísluší. Protože jde o poltický úkol, nemůže to být bezprostřední úkol církve. Protože je to ale zároveň přední lidský úkiol, má církve povinnost poskytovat svůj přínos skrze očišťování rozumu a skrze mravní vzdělávání, aby se nároky na spravedlnost staly pochopitelné a aby se daly politicky prosadit. Církev nemůže a nesmí strhávat na sebe politický boj, aby uskutečňovala co možná nejspravedlivěší společnost. Nemůže a nesmí se stavět na místo státu. Avšak nemůže a nesmí zůstávat stranou v zápase o spravedlnost. Musí cestou argumentací vstoupit do zápasu rozumu, a musí burcovat duševní síly, bez nichž se nemůže prosadit spravedlnost, jež vyžaduje vždycky také odříkání, ba ani prospívat. Spravedlivá společnost nemůže být dílem církve, nýbrž ji musí vytvořit politika. Avšak hluboce ji zajímá úsilí o spravedlnost, tímže pracuje na tom, aby se poznání a vůle otevřely pro požadavky dobra. x b) Lásku – Caritas - bude vždycky potřebovat i ta nejspravedlivější společnost. Neexistuje žádné spravedlivé státní uspořádání, jež by učinilo zytečným službu lásky. Kdo chce odstranit lásku je ochoten odstranit člověka jako člověka. Vždycky bude utrpení, které bude potřebovat útěchu a pomoc. Vždycky bude osamocení. Vždycky budou situace hmotné nouze, v nichž bude zapotřebí pomoci ve smyslu žité lásky k bližnímu Stát, který se o všechno stará a všechno bere na sebe, se nakonec stane byrokratickou instancí, která nemůže dát, co trpící člověk – každý člověk - potřebuje: láskyplnou osobní oddanost. Nepotřebujeme stát, který všechno řídí a ovládá, nýbrž stát, který podle zásady subsidiarity velkodušně uznává a podporuje iniciativy, které povstávají z různých společenských sil a spojují spontánnost s blízkostí člověku, jenž potřebuje pomoc. Církev je takou živou sílou: V níž žije dynamika lásky, kterou podnítil Kristův Duch a která neposkytuje lidem pouze hmotnou pomoc, nýbrž také přináší duševní posílu a uzdravení, jež jsou často mnohem potřebnější než hmotná podpora. Tvrzení, že spravedlivé struktury by učinily skutky lásky zbytečnými, skrývá ve skutečnosti materialistický obraz člověka: pověru, že člověk žije „pouze chlebem“ (Mt 4, 4; srov. Dt 8, 3) – přesvědčení, jež člověka ponižuje a zneuznává specificky lidské.

+ 29. Tak můžeme nyní přesněji určit vztah mezi nasazením o spravedlivý řád státu a společnosti na jedné straně a organizovanou charitativní čiností na druhé straně. Ukázalo se, že vybudování spravedlivějších struktur není přímým úkolem církve, nýbrž patří do sféry politiky –do oblasti rozumu, který je odpovědný sám sobě. Církev má přitom bezprostřední úkol, nakolik jí přísluší přispívat k očistě rozumu a k burcování mravních sil, bez nichž správné struktury nemohou být vybudovány ani být trvale účinné. Bezprostřední úkol, usilovat o spravedlivé uspořádání společnosti je naopak vlastní věřícím laikům. Jako občané státu jsou povoláni, osobně se podílet na veřejném životě. Nemohou se proto toho zříkat „zapojovat se od mnohostranných a rozmanitých iniciativ na hospodářské, sociální, zákonodárné, správní a kulturní úrovni, které slouží organickému a institucionálním rozvíjení společného dobra“. Úkolem věřících laiků je tedy utvářet správným způsobem společenský život, tímže respektují jeho oprávněnou nezávislost a spolupracují s ostatními občany podle svých kompetencí a vlastní odpovědnosti. I když specifické výrazové formy církevní charitativní činnosti nesmí být nikdy nivelizovány se státními aktivitami, zůstává nesporné, že láska musí pronikat celým životem věřících laiků a proto také musí vyhraňovat jejich politické působení ve smyslu „sociální lásky“ Charitativní organizace církve představují naproti tomu své opus proprium, jim zcela vlastní úkol, v němž nespolupracuje jen souběžně, nýbrž jedná jako přímo odpovědný subjekt, tímže koná, co odovídá její povaze. Církev nemůže být nikdy dispenzována od toho, aby prokazovala skutky lásky, jako činnosti organizované věřícími, a na druhén straně nikdy nenastane situace, v níž by nebylo zapotřebí lásky k bližnímu každého jednotlivého křesťana, protože člověk kromě spravedlnosti potřebuje a vždycky bude potřebovat lásku.

Rozmanité struktury charitativní služby v dnešním společenském kontextu + 30. Dříve než se pokusím definovat specifický profil církveních aktivit ve službě člověka, rád bych se zahleděl a celkovou situaci úsilí o spravedlnost a lásku v současném světě. x a) Hromadné sdělovací prostředky zmenšily naši planetu, tímže rychle přiblížily nejrozličnější lidi a kultury . I když toto „soužití“ tu a tam vede k nepochopení a napětím, přesto je to skutečnost, že se člověk mnohem bezprostředněji doví o strastech a bídě lidí, především výzvu k účasti na jejich situaci a na jejich těžkostech. Denně si uvědomujeme, kolik utrpení je ve světě na základě mnohatvárné hmotné i duchovní nouze, a to navzdory velkým pokrokům na hospodářském a vědeckém poli. Proto tato naše doba vyžaduje novou ochotu pomáhat bližnímu, který trpí nouzi. Již 2.Vatikánský koncil to vyzdvihl velmi jasnými slovy. „V dnešní době, kdy se sdělovací prostředky zdokonalily, vzdálenosti mezi lidmi byly téměř překonány …charitativní čínnost může a musí dnes zahrnovat naprosto všechny lidi a potřeby“ . Na druhé straně – a to je vyzývavý a zároveň povzbudivý aspekt globalizace – máme k dispozici nesčetné prostředky, abychom mohli dodat bratřím a sestrám trpícím nouzí humanitární pomoc a konečně moderní systémy na rozdělování potravin a oděvů jakož i na možnost ubytování a přijetí. Tak překonává starost o bližního hranice národních společenství a snaží se své horizonty rozšířit na celý svět. Právěm 2. Vatikánský koncil vyzdvihl. „Mezi znameními naší doby zaslouží zvláštní zmínku rostoucí a nepotlačitelný cit solidarity všech národů“ . Státní instituce a humanitární sdružení podporují dotyčné iniciativy, jedny skrze podpory nebo daňové úlevy, druhé tímže dávají k dispozici značné sumy peněz. Tímto způsobem značně překonává jednotlivce solidarita vyjádřená lidským společesntvím. x b) V této situaci vznikly a vyrostly četné formy spolupráce mezi státními a církevními instancemi , jež dokázaly svou plodnost. Církevní nstance mohou průzračností svého působení a věrným plněním svých povinností, dokazovat lásku, oplodňovat také občanské instance křesťanským duchem a umožňují vzájemné sladění, které bude nepochybně užitečné charitativní službě. V tomto kontextu se také vytvořily mnohostranné organizace s charitativními nebo filantropickými cíli, které se zasazují o to, tváří v tvář současným politickým a sociálním problémům dosáhnout uspokojující řešení z humanitárního hlediska. Důležitým jevem naší doby je vznik a šíření volontariátu (dobrovolníků), kteří přebírají nejrozamnitější služby. Všem, kteří se v různých formách podílejí na těchto aktivitách bych rád zaslal slova uznání a vděčnosti. Toto rozšířené nasazení je pro mládež školou života, který vychovává k solidaritě a ochotě, nedávat jenom něco, nýbrž sama sebe. Proti antikultuře smrti, jež se například vyjadřuje užívaním drog, se staví láska, která nehledá samu sebe, nýbrž přímo v ochotě se ztratit pro druhého (srov Lk 17, 33 par.) se osvědčuje jako kultura života. Také v katolické církvi a v jiných církví a církevních společenstvích vznikly nové formy charitativní činosti a staré se rozvinuly s novou silou – formy, v nichž se často daří šťastné spojení evangelizace se skutky lásky. Rád bych na tomto místě výslovně potvrdil, co napsal můj velký předchůdce Jan Pavel II ve své encyklice Sollicitudo rei socialis , když prohlásil, že katolická církev j ochotna spolupracovat s ch aritativními organizacemi těchto církví a církevních společenství, protoževšichni jednám na základě týchž důvodů a tak máme před očima tentýž cíl: opravdový humanismus, který uznává v člověku pravýý obraz Boha a chce mu pomáhat, uskutečňovat život odpovídající této jeho důstojnosti. Encyklika Ut unum sint pak ještě jedn ou zdůraznila, že k rozvoji světa k lepšímu je nutný společný hlas křesťanů a jejich nasazení, aby zvítězilo „respektování práv a potřeb všech, zvláště chudých, pokořených a bezbranných“. Rád bych na tomto místě vyjádřil svou radost, že toto přání našlo ohlas v četných iniciativách na celém světě.

Specifickýprofil charitativní činosti círklve + 31. Vzrůst rozmanitých organizací, které se starají o člověka v nejrůznějších jeho nouzích a potřebách, se nakonec vysvětluje tak, že imperativ lásky k bližnímu vepsal sám Stovřitel do přirozenosti člověka. Je to také důsledek přitomnosti křesťanství ve světě, které tento důkladně zatemněný imperativ znovu a znovu probouzí a přivádí jej k účinnosti: Refomované pohanství císaře Juliána Odpadlíka je pro toto působení pouze dávný příklad. V tomto smyslu křesťanství sahá daleko za hranice křesťanské víry. Tím důležitější je, aby si charitativní činnost církve uchovávala svůj plný jas a nerozplynula se ve všeobecné sociální práci. Jaké jsou ustavující prvky, které tvoří podstatu křesťanské a církevní charitativní činnosti? x a) Podle vzoru, který nám staví před oči podobenství o milosrdném samaritánu, je křesťanská charita především odpovědí na to, co je nutné v nějaké dané situaci : hladovějící musí být nasyceni, nazí oděni, nemocní ošetřováni, aby se uzdravili, věznění navštěvováni atd. Charitativní organizace církve – počinaje „Charitou“ (diecézní, národní, mezinárodní) – musí udělat, co je jen možné, aby se nato sehnaly prostředky a především aby mužové a ženy převzali takové úkoly. Co se týká služby, kterou konají osoby pro trpící, pak je nejprve zapotřebí profesionální kompetence. Ti, kdo přicházejí na pomoc, musí být tak vyškoleni, aby konali to správné a správným způsobem a mohli se pak postarat i o další ošetřování. Profesionální kompetence je první základní nutností, ale sama nestačí. Jde o člověka, a lidé vždycky potřebují více než jen technicky správné ošetření. Potřebují lidský vztah. Potřebují pozornost srdce. Všichni, kdo jsou činní v charitativních organizacích církve, se musí vyznačovat tím, že pouze nevykonají obratným způsobem, co je zapotřebí, nýbrž že věnují druhému pozornost vyvěrající ze srdce, takže pociťuje jejich lidskou dobrotu. Proto tito pomocníci potřebují vedle profesionálního vzdělání především „výchovu srdce“: musí být v Kristu vedeni k onomu setkání s Bohem, které v nich zanítí lásku a otevře jim srdce pro druhého, takže láska k bližnímu už není pro ně takřka zvenčí uložené přikázání, nýbrž důsledek jejich víry, která je účinná v lásce (srov. Gal 5, 6) . x b) Křesťanská charitativní činnost musí být nezávislá na stranách a ideologiích. Není to ideologicky usměrňovaný prostředek na změnu světa a nestojí ve službách světských strategií, nýbrž zde a nyní zpřítomňuje lásku, kterou člověk stále potřebuje. Nová doba je především od 19. století ovládána různými variacemi filozofie pokroku, jehož nejradikalnější formou je marxismus. K marxistické strategii patří teorie o zbídačování. Tvrdí, že ten, kdo charitativně pomáhá člověku v poměrech nespravedlivé moci, staví se ve skutečnosti do služby stávajícího nespravedlivého systému, tímže jej zdánlivě, aspoň do určité míry činí snesitelným. Tím je brzděn revoluční potenciál a tím i zadržován převrat k lepšímu světu. Proto je pranýřováno a napadáno charitativní nasazení jako by upevňovalo systém. Ve skutečnosti je to filozofie nelidskosti. Nyní žijící člověk je obětován molochu budoucnosti, jehož opravdové uskutečnění je přinejmenším pochybné. Ve skutečnosti humanizace světa nemůže být rozvíjena tím, že se prozatím umlčí. K lepšímu světu se přispívá pouze tím, že se koná dobro nyní a v první osobě, s veškerou vášní a kde je to jen možné, nezávisle a stranických strategiích a programech. Program křesťana – program milosrdného samaritána, Ježíšův program – je „vidoucí srdce“. Toto srdce vidí, kde je zapotřebí lásky a podle toho jedná. Samozřejmě k spontánnosti jednotlivce se musí přidružit, když se charitativní činosti ujímá církev jako společné iniciativy, také plánování, opatření do budoucnosti a spolupráce s podobnými státními institucemi. x c) Kromě toho nesmí být nikdy prakticky prokazovaná láska k bližnímu prostředkem k tomu, co se dnes nazývá proselytismus. Láska je zdarma, není projevována, aby se tím dosáhlo jiných cílů. To však neznamená, že by se musel při charitativní činosti nechat Bůh a Kristus stranou. Vždycky je ve hře celý člověk. Často je nejhlubším důvodem utrpení právě nepřítomnost Boha. Kdo působí charitativně ve jménu církve , nikdy se nebude pokoušet vnucovat druhému víru církve. Ví, že nejlepším svědectvím pro Boha, v něhož věříme a která nás pobádá k lásce, je čistá a nezištná láska. Křesťan ví, kdy je čas mluvit o Bohu a kdy je správné o něm mlčet, nebo dát jen mluvit lásce. Ví, že Bůh je láska (srov 1 Jan 4, 8) a právě proto pak bude přítomen, když se nic nedělá, než že se miluje. Ví – abychom se vrátili ke dříve položeným otázkám – že pohrdat láskou znamená pohrdat Bohem i člověkem – pokus vystačit bez Boha. Proto je láska nejlepší obranou Boha i člověka . Úkolem charitativních organizací církve je posilovat toto vědomí ve svých zástupcích, aby se svým jednáním, jakož i svým mluvením i mlčením, svým příkladem stali věrohodnými svědky Krista.

Nositelé charitativní činnosti církve + 32. Nakonec musíme zaměřit svou pozornost na již uvedené nositele caritativní činn osti církve. V diosavadníc úvahách se již objasnilo, žeb pravým subjekt

 
< Předch.   Další >
 
© 2017 Děkanát Prostějov
Joomla! is Free Software released under the GNU/GPL License.